یادداشت لاکانیسم: متن پیش رو مقاله‌ای از دکتر «درک هوک» است که نخستین بار در سال 2018 در شماره 28 مجله «دیالوگ‌های روانکاوانه» به چاپ رسیده است. ترجمه انگلیسی به فارسی این مقاله به عهده «سید محمدرضا میرشاه علی» بوده است.
سایکوز مالیخولیایی[1] ــ رویکرد لاکانی
درک هوک
خلاصه
این مقاله با استفاده از منابع مفهومی حاصل از شرح‌های لاکانی در مورد مالیخولیا و رانه مرگ و با ارجاع به خلاصه یک مورد بالینی و فیلم «به سوی طبیعت وحشی[2]»، در پی گشودن راه‌های جدیدی برای اندیشیدن به سایکوز مالیخولیایی است. این مقاله به مجموعه‌ای از درون‌مایه‌های بالینی توجه می‌کند که می‌توان آنها را تحت عنوان مشکلات در “تثبیت نمادین” تقسیم‌بندی کرد: دشواری در پذیرش هدایا، ناتوانی در برقراری روابط صمیمی، اشتیاق به گمنامی/ناپدید شدن، و وضعیت مه‌آلودگی آگاهی/تجربه‌های نزدیکی به مرگ[3]. اگرچه این موضوعات به وضوح با نظریه فروید درباره مالیخولیا مرتبط نیستند، اما در درجه اول نمایانگر حوزه‌های تشخیص بالینی از منظر رویکرد لاکانی هستند که به نقش فرایندهای نمادین و “ابژه واقعی[4]” تروماتیک توجه ویژه‌ای دارد .
کلمات کلیدی: رانه مرگ، لاکان، مالیخولیا، سایکوز، اُبژهa ، تثبیت نمادین.
مقدمه
هدف این مقاله بررسی جنبه‌های کلیدی سایکوز مالیخولیایی است و برای این منظور به یک مورد بالینی و کتاب «به سوی طبیعت وحشی» نوشته جان کراکائر[5] (۱۹۹۶) که داستان تراژیک کریستوفر مک‌کندلس[6] را به تصویر می‌کشد، ارجاع می‌دهد. من دو هدف اختصاصی دارم: اولاً می‌خواهم دیدگاهی لاکانی در مورد سایکوز مالیخولیایی (که از این پس صرفاً از عبارت «مالیخولیا» استفاده خواهم کرد) ارائه دهم که برای مخاطبانی که عمدتاً با نظریه لاکانی آشنا نیستند، جالب باشد. ثانیاً با در نظر داشتن این حرف فروید (۱۹۲۳) که در مالیخولیا « آیین محض رانه مرگ» را مشاهده می‌کنیم (ص. ۵۳)، می‌خواهم در بخش دوم مقاله به نقش رانه مرگ در اینگونه رویکرد لاکانی تأکید کنم.
همانطورکه به زودی مشخص خواهد شد، رویکردی که من نسبت به مالیخولیا توسعه خواهم داد، ممکن است در ابتدا با تبیین فروید (۱۹۱۷) که عمدتاً بر نقش ابژه‌ای گمشده که قبلاً محبوب بوده اما پس از آن مورد نفرت و درونی‌سازی قرار گرفته، در تضاد به نظر برسد. در خوانش لاکانی مجموعه متفاوتی از مفاهیم در اولویت قرار می‌گیرند. اولاً لاکان، برخلاف فروید، مالیخولیا را کاملاً در حوزه سایکوز قرار می‌دهد. ثانیاً لاکان بر رانه مرگ به‌عنوان امری که در قلمرو نمادین به عمل در می‌آید، تأکید می‌کند. این رانه مرگ نیرویی شبه‌زیستی یا ارگانیک قلمداد نمی‌شود، بلکه از منظر لاکانی نوعی زندگی است که از حیات فراتر می‌رود و شامل تمایل به شکستن و نابود کردن شبکه نقش‌های نمادین، بدهی‌ها و تعهداتی است که وجود اجتماعی را ساختار می‌بخشند.
این مقاله را با خلاصه‌ای کوتاه از یک مورد بالینی آغاز می‌کنم که مجموعه‌ای از سمپتوم‌های قابل توجه ــ هرچند در ابتدا اندکی گیج‌کننده ــ را برجسته می‌کند. پس از آن بحثی درباره کتاب «به سوی طبیعت وحشی» نوشته جان کراکائر (۱۹۹۶) (که بعدها شان پن[7] در سال ۲۰۰۷ آن را به فیلم تبدیل کرد) ارائه خواهم داد که داستان کریستوفر مک‌کندلس را مستند می‌کند. همانطورکه مشخص خواهد شد، بین این دو مورد شباهت‌های فوق‌العاده‌ای وجود دارد. با در دست داشتن این مطالب روشنگر به سمت توسعه مجموعه‌ای از دیدگاه‌های لاکانی در مورد مالیخولیا حرکت خواهم کرد. یکی از نقاط مرجع حیاتی در این خصوص بحث اخیر راسل گریگ[8] (۲۰۱۵) است که حضور اُبژه، نه غیاب آن، را مهم‌ترین عنصر در مالیخولیا می‌داند. در پایان تعدادی از ایده‌های مرتبط با رانه مرگ در مالیخولیا و چارچوبی لاکانی را برجسته می‌کنم که امکان تاکید بر آن ایده‌ها را برای ما فراهم می‌کند.
گریختن از امر نمادین
چند سال پیش با مراجعی کار کردم که با مجموعه‌ای از سمپتوم‌های حیرت‌آور مراجعه کرده بود و ظاهراً برخی از آنها ارتباط کمی با مالیخولیا داشتند یا اصلاً نداشتند. در جریان کار بالینی چندین موضوع کلیدی پیش آمد که در ادامه فهرست می‌کنم:
1. مشکلات در دریافت هدایا/تثبیت‌شدگی نمادین:
بیمار در موقعیت‌هایی که مجبور به دریافت هدیه بود، با مشکلات زیادی روبرو می‌شد و اضطراب شدیدی تجربه می‌کرد. اینگونه واکنش اجتنابی نه تنها در مورد هدایای خانواده و دوستان مشهود بود، بلکه حتی زمانی که از همکاران هدایای کوچکی به‌عنوان نشانه‌ی قدردانی به او داده می‌شد، نیز قابل مشاهده بود. به طور خلاصه دریافت هر نشانه‌ای از میل دیگری برای او تجربه‌ای بسیار دردناک و مازادین بود. حتی در کودکی از دریافت هدایا بیزار بود و اغلب ترتیبی می‌داد تا تولدش را فراموش کنند. یکی از راه‌هایی که برای مقابله با این مشکل ابداع کرده بود، انتقال این هدایا بود. برای مثال درخواست می‌کرد که هدایای کریسمس را به موسسات خیریه بدهند.
در یک مورد خاص دریافت هدیه‌ای بزرگ پیامدهای فاجعه‌باری داشت: این هدیه منجر به پایان یافتن یک رابطه خانوادگی طولانی‌مدت شد. مشکل پذیرش هدایا همچنین در ناتوانی مراجع من برای قبول هرگونه پاداش فراتر از حقوق معمول خود در محل کار نیز مشهود بود. تمایل اهدا کردن به دیگران (به جای دریافت از آنها) در آرزوی دیرینه‌اش برای کار در یک موسسه خیریه نیز نمایان بود. در ارتباط با همین موضوع، او نفرت عمیقی از شیوه‌های تجاری غیراخلاقی (از نظر او) مؤسسات مالی بزرگ داشت. او برخلاف رویکرد این موسسات تمایل داشت نقشی در توزیع مجدد ثروت ایفا کند، نه انباشت آن.
نظریه مقدماتی من این بود که او از به رسمیت شناخته شدن تحمیلی و مشخص شدن نمادین وجودش از طرف نوعی دیگری میل‌ورز بیزار بود. به همین ترتیب، او تا حد امکان از گیر افتادن در روابط متقابل مبادله که او را در نقش یا هویتی نمادین و مشخص تثبیت می‌کرد، اجتناب می‌کرد. علاقه‌اش به کار در خیریه به نظر می‌رسید با این ایده همخوانی دارد: بیزاری از دریافت هدایا عمدتاً به اجتناب از بدهکار شدن، گیر افتادن در رابطه‌ای متعهدانه و در هویتی نمادین، خانوادگی یا حرفه‌ای مربوط بود. خلاصه: احتمال تثبیت در موقعیتی نمادین و معین اضطراب زیادی (یا به بیان لاکانی: ژوئیسانسی[9] آسیب‌زا (یعنی تحریکی مرگبار)) را در او ایجاد می‌کرد؛ این چیزی بود که او به هر قیمتی از آن پرهیز می‌کرد، چیزی که نمی‌توانست تحمل کند.
2. ناتوانی در تحمل صمیمیت (وحشت از نزدیکی):
مراجع من در مدیریت روابط شخصی نیز با مشکلات زیادی مواجه بود. روابط عاشقانه معمولاً بیش از حد شدید می‌شدند، و او در حفظ فاصله مناسب بین دو سر طیف، یعنی سردی بیش از حد و نزدیکی خفقان‌آور، مشکل داشت. این مسئله هم در روابط اجتماعی و هم روابط شخصی‌تر او رخ می‌داد. به نظر می‌رسید که هیچ حد وسط خوشایندی وجود ندارد، هیچ تعادلی بین نیاز شدید او به فاصله از دیگران و نوعی نزدیکی بی‌حد و مرز که من بودن او تهدید می‌کرد، وجود نداشت. همانطورکه او از هدایا «وحشت» زده می‌شد، به گفته‌ی ورهاگه[10] (۲۰۰۴)نوعی «وحشت از نزدیکی» را نیز نشان می‌داد. او هیچ راه قابل قبولی برای تعدیل نزدیکی یا وارد کردن مقداری فاصله محافظت‌کننده بین خود و دیگری نمی‌شناخت.
بیمار من که ملوان و قایقران انفرادی ماهری بود، مشکل صمیمیت خود را با شرکت در یک سری مسابقات قایقرانی طاقت‌فرسا ــ و اغلب خطرناک ــ و رویدادهای قایقرانی انفرادی مدیریت می‌کرد. برای مدت طولانی شرکت در چنین رویدادهایی به او امکان فرار از روابط صمیمی و تعهدات اجتماعی را به طور یکسان فراهم می‌کرد؛ تقریباً تمام وقتش صرف آموزش، سفر و شرکت در چنین رویدادهایی می‌شد.
3. اشتیاق به گمنامی و ناپدید شدن:
این بیمار اغلب نیاز داشت که خود را گم و گور کند، تمام روابط اجتماعی و حرفه‌ای خود را قطع کند و از یک شغل یا آدرس مسکونی به شغل یا آدرس دیگری منتقل شود. او به صورت دوره‌ای حساب‌های ایمیل و شماره‌های تلفن همراه خود را رها می‌کرد و با شماره جدیدی که با کمترین تعداد افراد ممکن به اشتراک می‌گذاشت، از نو شروع می‌کرد. ماندن در یک موقعیت برای مدت طولانی باعث اضطراب زیادی در او می‌شد و اینکه برای مدت طولانی او را بشناسند، تقریباً برایش غیرقابل‌تحمل بود. او به شدت سنگینی روابط اجتماعی با افرادی را که مطمئن بود دیر یا زود ناامیدشان خواهد کرد، احساس می‌کرد. او وجود خود را فلاکت‌بار، بی‌ارزش و غیرمستحق می‌دانست، و به‌عنوان اولین نشانه مهم مالیخولیا، ذاتاً و به شکل غیر قابل جبرانی سزاوار سرزنش و مستحق تنبیه بود. ارزیابی‌های منفی او از خود به وضوح یکی از توصیفات فروید را تداعی می‌کرد که در آن بیمار مالیخولیایی «خودش را بی‌ارزش… و از نظر اخلاقی قابل سرزنش می‌داند، سرشار از ملامت خود است، به خود توهین می‌کند و خود را محروم و تنبیه می‌کند» (۲۰۰۳، ص. ۳۱۳).
این اطمینان که دیگران به‌زودی بی‌ارزش بودن او را کشف خواهند کرد، شاید دلیلی بود که او اینقدر مکرر آرزوی ناشناس شدن را ابراز می‌کرد، اینکه از هرگونه ثبت‌شدگی نمادین ــ نقش‌های دائمی، موقعیت‌ها، روابط و غیره ــ بگریزد. خواب و خیالی که اغلب هنگام صحبت از رویدادهای قایقرانی طاقت‌فرسای خود در سر می‌پروراند عبارت بود از ناپدید شدن، مرگ، رفتن به «خارج از شبکه»، گم و گور شدن و هرگز پیدا نشدن. او سال‌ها پیش همه روابط خود را با والدین و خانواده بزرگ‌ترخود قطع کرده بود و نفرتی بی‌قید وشرط و تلخ نسبت به پدرش داشت.
4. وجود در جهانی مه‌آلود:
افکار روزمره بیمار با تصاویر مربوط به خودکشی‌اش همراه بود. او مجموعه‌ای از ایده‌های بسیار توسعه‌یافته و به خوبی تحقیق‌شده درباره چگونگی مؤثرترین راه برای خودکشی داشت. علاوه بر این او اغلب آنچه را که من به عنوان «صحنه‌های نزدیک به مرگ» می‌پنداشتم توصیف می‌کرد؛ سناریوهایی که در آنها او یا دیگران در میان دو جهان زنده‌ها و مرده‌ها معلق بودند. این‌ها معمولاً سناریوهایی بودند که در آن افراد در آستانه مرگ خود قرار داشتند یا توسط کسانی که قبلاً به جهانی دیگر رفته بودند، احاطه شده بودند. این تصاویر چیزی از تجربه روزمره او را به نمایش می‌گذاشتند. او در وضعیتی وجود داشت که با مرگ مشغول بود، حالتی که با دنیای زندگان ناسازگار بود و تقریباً توضیح آن برای اطرافیانش غیرممکن بود. این وضعیت کناره‌گیری از زندگی اجتماعی، درحالی‌که هم‌زمان به‌طور بی‌پایان به خودکشی واقعی می‌اندیشید ــ حالتی که لاکانی‌ها (۱۹۹۲) از عبارت «میان دو مرگ[11]» برای توصیف آن استفاده می‌کنند ــ در نهایت چیزی بود که زندگی را برای او قابل تحمل می‌کرد. توصیف لیدر[12] (۲۰۰۷) از وجود مالیخولیایی به عنوان چیزی که بین «دنیای ‘غیرواقعی’ اجتماعی» (ص. ۱۸۲) از یک‌سو و وجود «واقعی» آنها، یعنی «تنهایی مطلق» (ص. ۱۷۴) تقسیم شده است، در این زمینه بسیار برجسته بود. همچنین، همانطورکه ورهاگه (۲۰۰۴) اشاره می‌کند، در مالیخولیا «سوژه تهی است، هیچ ندارد… عضوی از مردگان متحرک است…[که] تمام گناه جهان را به دوش می‌کشد» (ص. ۴۵۵).
مدتی طول کشید تا بفهمم که صحنه‌های نزدیک به مرگ مراجعم و خیال‌پردازی‌های او درباره خودکشی نشانه‌هایی از خطری قریب‌الوقوع نیستند. بلکه آنها به طور متناقض عملکردی تسکین‌دهنده داشتند. وضعیت دردناک وجود او از طریق چنین تصاویری تسکین می‌یافت، نه آنکه تشدید یابد. مالیخولیای او صرفاً درباره تمایل به خودکشی نبود، بلکه درباره نوعی مذاکره پیچیده‌تر بود که در آن حضور مرگ به او امکان زندگی می‌داد. شاید بارزترین نمونه از وضعیت مالیخولیایی او این آرزو بود که صرفاً نمیرد، بلکه زندگی‌اش به‌نوعی به صورت عطف به ماسبق[13] پاک شود، طوری‌که اصلاً هرگز زندگی‌ای نکرده باشد. این میل به پاک شدن کامل در مشکلی که هنگام تفکر به خودکشی با آن مواجه شد، مشهود بود. او این فکر ناراحت‌کننده را داشت که ناگزیر باقی‌مانده‌ای وجود خواهد داشت ــ بدن او، آثار عمل خودکشی ــ که کسی آنها را کشف می‌کند و به این ترتیب متوجه این واقعیت می‌شود که او زندگی کرده است و روابطی داشته است که تا حدی او را تعریف می‌کرده است. مسلماً این کاملاً برعکس چیزی بود که او می‌خواست: ناپدید شدن به معنای واقعی کلمه، آن هم بدون هیچ ردی، بدون تأیید واقعیت وجود نمادین خود، بدون احیای روابط اجتماعی و خانوادگی تاریخی که به شدت می‌خواست آنها را پاک کند.
جزئیات تامل‌برانگیز این مورد ــ که من آن را به‌عنوان مالیخولیا ادراک کردم ــ چندین دشواری مفهومی را مطرح کرد. اولاً ادراک این امر دشوار بود که بر اساس نظریه فرویدی مالیخولیا، پیوند ناخودآگاهی که زمانی محبوب و سپس منفور بوده، برای بیمار من چه چیزی می‌توانسته باشد. ممکن است تصویر پدر منفور پاسخی موقت (و اگرچه غیرقانع‌کننده) در اینجا ارائه دهد، اما این موضوع ویژگی مهم دیگری از این مورد را توضیح نمی‌دهد. تجربه روزمره بیمار من بیشتر با حضور آسیب‌زای صمیمیت‌های انسانی احتمالی و هویت‌های نمادین محدودکننده مشخص می‌شد نه یک ابژه از دست رفته. اگرچه عقب‌نشینی لیبیدویی از حوزه اجتماعی که در مالیخولیا بسیار معمول است، به وضوح قابل مشاهده بود، اما مشکلات بیمار من بیشتر روی افراط‌‌های آسیب‌زا (از اضطراب/ژوئیسانس) متمرکز بود ــ یا به نظر می‌رسید اینطور باشد ــ نه همانندسازی ناخودآگاه با فردی مرده. دیدگاه مفیدی درباره این فرد از یک منبع غیرمنتظره‌ای به دست آمد: داستان کریستوفر مک‌کندلس.
به سوی طبیعت وحشی
“فکر می‌کنم دارم برای مدتی ناپدید شوم.” (کریستوفر مک‌کندلس، نقل شده در کراکائور، 1996، ص. 21).
کریستوفر مک‌کندلس در حومه‌ی واشنگتن دی.سی. با سطح اقتصادی بالاتر از متوسط بزرگ شد و در سال 1990 با افتخار از دانشگاه اموری[14] فارغ‌التحصیل شد. کراکائور (1996) گزارش می‌دهد که مک‌کندلس بلافاصله پس از فارغ‌التحصیلی از نظرها ناپدید شد،
او نامش را تغییر داد، تمام موجودی حساب پس‌انداز 24 هزار دلاری‌اش را به خیریه بخشید، اتومبیل و بیشتر اموالش را رها کرد و همه پول نقد موجود در کیفش را سوزاند. سپس او زندگی جدیدی برای خود ساخت و در حاشیه‌ی جامعه ساکن شد و به گشت و گذار در آمریکای شمالی پرداخت. خانواده‌اش هیچ‌گونه اطلاعی از مکان او یا وضعیتش نداشتند تا زمانی که بقایای او در آلاسکا پیدا شد (1996، ص. 1).
مرگ مک‌کندلس در آلاسکا ــ که به دلیل گرسنگی و اشتباه در شناسایی یک گیاه مضر به عنوان خوراکی به وقوع پیوست ــ توجه عمومی را به خود جلب کرد. تجزیه و تحلیل مختصر از بازگویی کراکائور از وقایع مرتبط، به ما این امکان را می‌دهد مجموعه‌ی مولفه‌هایی را برجسته کنیم که شباهت زیادی به مورد فوق‌الذکر دارند. در واقع، در خلاصه مورد بالینی خود اشاره کردم که بیمار مالیخولیایی که با او کار می‌کردم، در موقعیت‌هایی که مجبور به دریافت هدایا می‌شد، بسیار ناآرام بود؛ او ترجیح می‌داد این هدایا را به دیگران منتقل کند؛ و اینکه خیریه، به جای انباشت ثروت، برای او اهمیت داشت. من تأکید کردم که او از تشخص نمادین بیزار بود؛ او اغلب روابط اجتماعی و حرفه‌ای موجود را زمانی که بیش از حد صمیمی می‌شدند یا تهدیدی برای او به عنوان یک هویت نمادین به حساب می‌آمدند، قطع می‌کرد؛ و او به ناشناس بودن و ناپدید شدن بدون هیچ ردی تمایل داشت. تمام این مضامین به طرق مختلف در توصیف کراکائور از مک‌کندلس قابل مشاهده هستند.
بخش قابل توجهی از احساسات در «به سوی طبیعت وحشی» به میزان آمادگی مک‌کندلس برای دور کردن خود از خانواده و از ارزش‌ها و نقش‌های نمادین مورد انتظار و در عوض ساختن زندگی متفاوت و تنها‌تر مربوط می‌شد. اما اجتناب او از هنجارها، نقش‌ها و تعهدات اجتماعی روزمره مدتی پیش از آغاز ماجراجویی‌هایش در طبیعت آغاز شده بود. کراکائور گزارش می‌دهد که «مک‌کندلس در محله‌های بدنام واشنگتن پرسه می‌زد، با فاحشه‌ها و افراد بی‌خانمان گفتگو می‌کرد و برای آنها غذا می‌خرید» (کراکائور، 1996، ص. 113)؛ این «نوجوان تولستویی» به نظر می‌رسید که «ثروت را شرم‌آور، فاسدکننده و ذاتاً شیطانی» می‌دانست (ص. 115).
«مک‌کندلس در دانشگاه تا حدودی شروع به تقلید زهد و سخت‌گیری اخلاقی تولستوی کرد که ابتدا کسانی را که به او نزدیک بودند شگفت‌زده و سپس نگران می‌ساخت» (کراکائور، 1997، ص. 2). در سال آخر تحصیلش در آتلانتا، «کریس در یک اتاق راهب‌گونه که تنها با یک تشک نازک روی زمین، جعبه‌های شیر و یک میز مبله شده بود، زندگی می‌کرد» (ص. 22). اریک هاثاوی[15]، یکی از دوستان دانشگاهی مک‌کندلس، به یاد می‌آورد که زندگی اجتماعی در اموری حول محافل و جمعیت‌های خواهران و برادران می‌چرخید «چیزی که کریس نمی‌خواست بخشی از آن باشد… [و] زمانی که همه شروع به پیوستن به گروه‌های یونانی کردند، او… عقب‌نشینی کرد و بیشتر به درون خود رفت» (به نقل از کراکائور، 1996، ص. 120). کراکائور (1996) اضافه می‌کند که مک‌کندلس به عضویت در محفل فای بتا کاپا دعوت شد، اما به دلیل اینکه عناوین و افتخارات را بی‌اهمیت می‌دانست، آن را رد کرد.
یک نقطه عطف حیاتی در نسخه فیلم «به سوی طبیعت وحشی» (2007) به کارگردانی شان پن، به امتناع خشمگینانه مک‌کندلس از پذیرفتن یک ماشین جدید که والدینش می‌خواستند به عنوان هدیه فارغ‌التحصیلی برای او خریداری کنند، مربوط می‌شود. کراکائور نکته‌ای مهمی را اضافه کرده و اشاره می‌کند که دو سال قبل‌تر، مک‌کندلس «به والدینش اعلام کرده بود که اصولاً دیگر هدیه نخواهد داد و نخواهد پذیرفت» (ص. 20). او همچنین نامه‌ای که مک‌کندلس به خواهرش کارین[16] را نقل می‌کند:
«نمی‌توانم باور کنم که آنها سعی کردند برای من ماشین بخرند یا اینکه فکر می‌کنند من واقعاً اجازه می‌دهم که آنها هزینه مدرسه حقوق من را بپردازند، اگر قرار بود بروم… آنها به آنچه می‌گویم بی‌توجه هستند و فکر می‌کنند من واقعاً ماشین جدیدی را از آنها می‌پذیرم! باید مراقب باشم که در آینده هیچ هدیه‌ای از آنها قبول نکنم» (به نقل از کراکائور، 1997، ص. 21).
خشم مک‌کندلس از اینکه چنین هدیه‌ای به او پیشنهاد شده و تمایل او به اینکه به طور نمادین به والدینش بدهکار نباشد، به نظر می‌رسد از عوامل حیاتی در تصمیم او به قطع ارتباط کامل با آنها بوده است:
«به مدت چند ماه بعد از فارغ‌التحصیلی قصد دارم به آنها بگویم که دارم به دیدگاه‌های آنها نزدیک می‌شوم و رابطه در حال تثبیت است. و سپس زمانی که وقتش مناسب باشد، با یک عمل ناگهانی و سریع، به طور کامل آنها را از زندگی‌ام کنار می‌زنم. قصد دارم برای همیشه از آنها به عنوان والدینم طلاق بگیرم» (به نقل از کراکائور، 1996، ص. 64).
جالب است که در داستان مک‌کندلس و در مورد مراجع فوق‌الذکر من، هدیه‌ای که مورد استقبال قرار نمی‌گیرد ــ که به نوبه خود نزدیکی ناخواسته، بدهی ناخواسته، و «زیاد بودگی[17]» دیگری را نیز شامل می‌شود ــ به عنوان نقطه‌ای از شکاف و جدایی عمل کرده است. به وضوح، مانند مراجع من، مک‌کندلس نیز واکنشی ناپایدار نسبت به دریافت هدیه‌ای که او را به نقشی خاص (در اینجا، پسر وظیفه‌شناس والدینش) محدود می‌کرد، نشان داد. اریک هاثاوی، یکی از دوستان دانشگاهی مک‌کندلس، شاید بیشتر از چیزی که خودش می‌دانست متوجه ماجرا بود، او گفته است: «کریس… با هر والدینی ناراضی بود؛ او با کل مفهوم والدین مشکل داشت» (نقل شده در کراکائور، 1996، ص. 115).
چندین واقعه دیگر را نیز می‌توان ذکر کرد که در آن مک‌کندلس به وضوح از اشکال تثبیت نمادین (یعنی، قفل شدن به یک هویت نمادین خاص) اجتناب کرده بود. نمونه‌ای از مسئله نام جدیدی است که مک‌کندلس زمانی که سفرهایش را آغاز کرد به خود داد: الکساندر سوپرترمپ[18]. با کمی تفکر می‌توان گفت این بیشتر نوعی اجتناب از نام است تا اینکه یک نام جدید باشد. به دو دلیل این را می‌گویم. اولاً «سوپرترمپ» بیشتر صفت است تا نام: مک‌کندلس زندگی یک آواره فقیر را پذیرفته بود، هرچند از نوع «سوپر» (جوان، ماجراجو). ثانیاً با وارد کردن نام یک گروه راک مشهور (یعنی «سوپرترمپ»)، مک‌کندلس نوعی دال تجاری از فرهنگ پاپ آمریکایی ــ دال بی‌قیدی و بندی و بی نام و نشانی ــ را جایگزین نام خود کرده بود.[1]
جوان دیگری که کراکائور در «به سوی طبیعت وحشی» به آن اشاره می‌کند، اوروت روئس[19]، حرکت مشابهی انجام می‌دهد. به نظر می‌رسد او هم تمایلات مشابهی با مک‌کندلس داشته است. روئس می‌خواست از جامعه به طبیعت بکر دست نخورده آمریکایی فرار کند و در نهایت در همین مسیر مرد. او نام نِمو[20] را اتخاذ کرده بود، نام کاپیتانی در رمان «بیست هزار فرسنگ زیر دریا» اثر ژول ورن[21] که، همانطور که کراکائور (1996) به ما می‌گوید، «از تمدن فرار می‌کند و هر پیوندی را که روی زمین دارد قطع می‌کند» (ص. 94-95). البته نِمو به معنای «هیچ‌کس» نیز هست و به این ترتیب به همان شیوه‌ای که «سوپرترمپ» عمل می‌کند، نه به عنوان نام، بلکه به عنوان فرار به سوی ناشناسی عمل می‌کند.
از دیدگاه لاکانی این تلاش برای تغییر نام (یا اجتناب از نام‌گذاری) ویژگی بارزی است. چرا؟ چون این به معنای دقیق کلمه با نوعی پاک‌سازی نام‌ـ‌پدر برابر است. در نظریه لاکان نام پدر به عملکرد نمادین اشاره دارد (لاکان، 1993)، یعنی انتقال هنجارهای فرهنگی، قوانین و ممنوعیت‌هایی که به طور معمول با جایگاه و اقتدار پدر مرتبط است (وانهول، 2011). اینکه نام‌ـ‌پدر (Nom-de-Pere) در فرانسوی هم نام و هم «نه پدر» است، نشانگر همین امر است: با پذیرفتن نام پدر، فرد جایگاهی نمادین در سلسله‌مراتب خانوادگی و شبکه اجتماعی به دست می‌آورد و مجموعه‌ای از ارزش‌ها و ممنوعیت‌های اجتماعی را درونی می‌کند.
بنابراین نام پدر معمولا به‌عنوان دال لنگربستی که موجب عملگری حوزه نمادین (زبان، قانون، فرهنگ) می‌شود و به صورت درونی عملگری می‌کند (حداقل برای سوژه‌های غیر سایکوز) درک می‌شود (لیدر، 2011). بر این اساس آدمی می‌تواند ارزش این نکته را ادراک کند که چرا از نظر لاکان بسیار واضح است که خلع نام‌ـ‌پدر منجر به ساختار سایکوز می‌شود.[2] عملیات‌های فوق ــ استقرار منحصربه‌فرد در حوزه نمادین (پذیرفتن نام) و پذیرش هویت ارتباطی مقبول و به ارث بردن درک‌های ظاهراً شهودی از ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی رایج ــ کاملاً به درستی «برقرار» نشده‌اند. بنابراین می‌توان فرض کرد که اگر ردکردن نام‌ـ‌پدر توسط مک‌کندلس (در هر دو معنی واقعی و استعاری) به‌عنوان نوعی خلع عمل کرده است، آنگاه ممکن است بعد سایکوتیک در این مورد وجود داشته باشد. شاید لازم نباشد که دوباره تأکید کنیم در هر دو داستان مک‌کندلس و مورد بالینی فوق‌الذکر، تلاش‌های بسیار قاطعانه‌ای برای رد اتوریته یا تأثیر ــ و هرگونه رابطه با ــ پدر وجود داشته است. (به بیان اریک هاثاوی که قبلاً نقل شد: «کریس… با کل ایده والدین مشکل داشت» (به نقل از کراکائور، 1996، ص. 115)، می‌توان گفت: کریس «با کل ایده پدر مشکل داشت»).
مضمون اصلی دوم در مطالعه مورد بالینی فوق ــ مشکل مراجع من در مدیریت روابط صمیمانه و احساس خفگی از آنها ــ ممکن است بلافاصله با آنچه درباره مک‌کندلس می‌دانیم، مطابقت نداشته باشد. مک‌کندلس، همانطورکه در نسخه‌های کتاب و فیلم «به سوی طبیعت وحشی» به تصویر کشیده شده است، روابط مهم و کوتاه‌مدتی را برقرار کرده است. کراکائور (1996) اشاره می‌کند که کریس «هنگامی که روحیه‌اش مساعد بوده است، اجتماعی و فوق‌العاده صمیمی بود» و اضافه می‌کند که «او بسیاری از مردم را جلب خود می‌کرد» (ص. 65) و «او می‌توانست به طور افراطی سخاوتمند و مراقب کننده باشد» (ص. 120). با این حال ملاحظه‌ی بعدی ــ و بی‌شک تیزبینانه ــ کراکائور این اجتماعی بودن ظاهری را در پرانتز قرار می‌دهد.
او می‌گوید که ران فرانز[22]، پیرمردی بی‌هدف و غمگین که خانواده‌اش را در شرایط تراژیک از دست داده بود، با مک‌کندلس دوست شد و سپس پیشنهاد کرد که او را به فرزندخواندگی بپذیرد. اگر فرضیه قبلی من درباره واکنش منفی بیمار من در برابر نزدیکی (ترس از نزدیکی) برای مک‌کندلس نیز صادق باشد (و من فکر می‌کنم که هست)، آنگاه چنین پیشنهادی، بدون اینکه فرانز بداند، راهی قطعی برای دور کردن مک‌کندلس خواهد بود. پس از فرار از محدودیت‌های خانواده و به‌ویژه شخص پدر، به نظر نمی‌رسید که او بخواهد این پیوندها را حتی در بافتاری متفاوت از نو برقرار کند.
به نظر کراکائور مک‌کندلس از درخواست فرانز احساس ناراحتی می‌کرد و از پاسخ دادن به آن سر باز زد و وعده داد که پس از ماجرای آلاسکا دوباره به آن فکر کند. کراکائور توضیح می‌دهد که با حرکت به سمت شمال
مک‌کندلس از اینکه به راه افتاده بود، خوشحال بود… و همچنین از اینکه از تهدید قریب‌الوقوع نزدیکی انسانی، دوستی و تمام بارهای احساسی ناخوشایند آن فرار کرده بود، احساس راحتی می‌کرد. او از محدودیت‌های تنگ خانواده‌اش فرار کرده بود. او به‌طور موفقیت‌آمیزی یان بروس[23] و وین وستر برگ[24] [دوستی‌هایی که در جاده ملاقات کرده بود] را در فاصله نگه داشته بود و قبل از آنکه چیزی از او خواسته شود، از زندگی آنها خارج شده بود و اکنون او به راحتی از زندگی ران فرانز نیز خارج شده بود (کراکائر، ۱۹۹۷، ص. ۵۵).
برخی از مضامین در اینجا همپوشانی دارند و در هر دو مورد بالا نیز مشاهده می‌شوند: ناتوانی آشکار در پذیرفتن موقعیتی دائمی در یک رابطه بین‌فردی؛ نیاز به فرار از جامعه و دور زدن دین‌ها و تعهدات نمادین از طریق اشکال مختلف ناشناسی و ناپدید شدن؛ شدت بیش از حد نزدیکی‌هایی که به نظر می‌رسد مدیریتشان سخت یا غیرممکن است. بینش لاکانی در اینجا این است که دقیقاً می‌توان چنین مشکلاتی را نشانه‌هایی از ساختار سایکوز در نظر گرفت.
قبل از بررسی جنبه‌های مربوط به نظریه لاکانی، باید به لحظه‌ای مهم در داستان مک‌کندلس که ممکن است با استدلال من درباره اجتناب آشکار او از هدیه دادن متناقض به نظر برسد، توجه کنیم. من به موردی اشاره دارم که مک‌کندلس
به دوست و کارفرمای پیشینش، وین وستر برگ، که در داکوتای جنوبی با او کار می‌کرد، هدیه‌ای داد. مک‌کندلس به وستر برگ نسخه‌ای از «جنگ و صلح» تولستوی از سال ۱۹۴۲ را هدیه داد. در صفحه عنوان آن نوشته بود: «انتقال یافته به وین وستر برگ از الکساندر. اکتبر، ۱۹۹۰ (کراکائر، ۱۹۹۶، ص. ۱۹).
واضح است که هدیه دادن برای مک‌کندلس مشکل کمتری نسبت به دریافت هدایا داشت. همین موضوع در مورد بیمار من نیز صادق بود که آرزو داشت در خیریه کار کند و می‌خواست به جای انباشت ثروت، آن را توزیع کند. شاید بخشی از پاسخ این است که هدیه دادن چیزی، لزوماً بار مسئولیت و تعهدی را به همراه ندارد که مسلما با دریافت هدیه همراه است.
با این حال داستان فوق استدلال من را دچار مشکل می‌کند. در این مثال مک‌کندلس به‌طور واضح معامله‌ای نمادین را مشخص می‌کند. شاید این نشان‌دهنده چیزی باشد. مسلما این حالت هدیه‌ای تصادفی را ندارد؛ بلکه به نظر می‌رسد فرآیند تبادل شبه‌قانونی است («انتقال یافته به…»). ظاهرا از نظر مک‌کندلس تبادل هدیه با خود خطر یا آسیب‌پذیری ذاتی به همراه دارد و بنابراین این فرآیند نیاز به رسمی‌سازی دارد، انتقال نمادین به طور محافظه‌کارانه در قالب قراردادی قانونی ثبت می‌شود.
به عبارت دیگر: اگر کسی پایگاهی مستحکم در ساحت نمادین باشد، چنین معاملاتی پدیده‌های رایجی هستند که بدون بار معنایی سنگین یا اهمیت احساسی خاصی پابرجا باقی می‌مانند. در عوض اگر موقعیت نمادین کسی متزلزل یا به نوعی سلب شده باشد، منطقی است که فرد بخواهد معامله نمادین را به طور قاطعی (تقریباً آموزشی) انجام دهد، طوری که حرکت را تثبیت کرده و آن را به مجموعه‌ای از شرایط واضح تعریف شده لنگر بزند.
نزدیکی بیش از حد ابژه
اجازه دهید در اینجا از بحث درباره داستان مک‌کندلس جدا شویم و به برخی از نکات نظریه لاکانی توجه کنیم. این کار ممکن است به درک معضل مفهومی بالا کمک کند، اینکه برجسته‌ترین ویژگی مورد بالینی من ــ و می‌توان بحث کرد ویژگی مک‌کندلس ــ نه فقدان ابژه، بلکه نوعی از حضور بیش از حد و اضطراب‌آور ابژه بود. برای ورود به مفهوم‌سازی لاکانی لازم است ابتدا سراغ فروید برویم.
حتی کسانی که صرفاً آشنایی گذرایی با مقاله‌ی «ماتم و مالیخولیا[25]» (1917) فروید دارند، با این ایده آشنا هستند که افراد دچار مالیخولیا از فقدان ابژه‌ای که روزگاری دوست داشته شده و سپس مورد تنفر قرار گرفته رنج می‌برند. بر اساس این توصیف افراد دچار مالیخولیا به واسطه همانندسازی خودشیفته‌وار با ابژه، علیه آن ابژه به وساطت اگو خود جنگ روانی پر سروصدایی به راه می‌اندازند. بنابراین یکی از ویژگی‌های کلیدی مالیخولیا که فروید به کرات مورد تاکید قرار داده است، این است که شکایات و اتهاماتی که افراد دچار مالیخولیا به خود وارد می‌کنند به نظر می‌رسد که به ابژه دیگری نیز مربوط می‌شود.
بدون رها کردن توضیحات فروید می‌توانیم بپرسیم: آیا واقعاً فقدان ابژه است که نقش اصلی را در تجربیات عاطفی روزمره فرد دچار مالیخولیا ایفا می‌کند؟ یا به عبارت دیگر می‌توان پرسید که آیا فقدان ابژه خیالی (پشتیبان اگو) ممکن است هم‌زمان باشد با حضور تهاجمی ابژه از نوع دیگری ــ ابژه واقعی لاکانی ــ که نمی‌توان آن را دور نگه‌داشت؟ این بحث توسط گریگ[26] (2015) مطرح شده است که در مورد انتقال روانکاوانه مشاهده می‌کند که «حضور ابژه، نه فقدان آن، در مالیخولیا حیاتی است.» به این ترتیب «مالیخولیا در مورد فقدان ابژه نیست»؛ «ماتم…که از فقدان ابژه تولید می‌شود، مدل گمراه‌کننده‌ای برای مالیخولیا است» (ص. 152).
یک جنبه حیاتی از اختلاف گریگ با فروید ایده‌ای است که حمله به خود در مالیخولیا به قدری ویرانگر است که نمی‌توان آن را به عنوان پرخاشگری درونی‌شده علیه ابژه در نظر گرفت. آسیبی که فرد تجربه می‌کند، فوران ژوئیسانس آسیب‌زا ــ در واقع، زهرآلودگی ابژه ــ به نظر می‌رسد که بیشتر از آن چیزی باشد که بتوان آن را بر اساس خشونت فوق‌الذکر اگو توضیح داد. این امر به نظرم در مورد مراجع من به‌طور بالینی تایید می‌شود، مراجعی که قطعاً دارای سوپرایگویی قوی بود ــ اما درد روانی او به نظر می‌رسد که تنها از این منبع ناشی نمی‌شود، بلکه از درد ارتباط با دیگران صمیمی/خانوادگی/اجتماعی که او را با احتمال داشتن رابطه تهدید می‌کردند، ناشی می‌شود.
یک ویژگی مفهومی در اینجا مفید است. گریگ اساساً مالیخولیا را «در پرتو تفاوت ساختاری که لاکان بین نورُز و سایکوز معرفی کرده است» مفهوم‌سازی می‌کند (ص. 152). یکی از پیامدهای مهم این است که فرد سایکوتیک به همان نظام دفاعی (سرکوب‌گر) که فرد نورُتیک به آن دسترسی دارد، دسترسی ندارد. ردموند توضیح می‌دهد:
اختگی، همانندسازی اجتماعی و نام‌گذاری؛ اساساً همه این‌ها عواملی هستند که منجر به تعدیل اضطراب و ژوئیسانس می‌شوند. برای فرد نورُتیک، نام پدر تا حدودی از طریق مشاهده اثرات تسکین‌بخش آن استنباط می‌شود. در نورُز اختگی با سرکوب مرتبط است و دسترسی فرد به ژوئیسانس را از طریق ممنوعیت محدود می‌کند… در مقابل، در سایکوز، این محدودیت برای ژوئیسانس به وضوح وجود ندارد: بنابراین بدون این اثرات تسکین‌بخش، ژوئیسانس می‌تواند تهاجمی، سرگردان و طاقت‌فرسا باشد (ردموند، ۲۰۱۴، ص. ۱۲۰).
خلاصه سوژه های نورُتیک آنچه را که آزاردهنده یا آسیب‌زا است سرکوب می‌کنند (و بنابراین تحت فراموشی، جابجایی، ادغام، جدا کردن تاثر از ایده، فرافکنی و مکانیزم‌های اولیه تغییر قیافه‌دادن قرار می‌گیرد) (لاکان، ۱۹۹۳). برعکس، افراد سایکوز با تجربیات آزاردهنده خود به لحاظ کیفی به صورت متفاوتی مواجه می‌شوند: خلع (foreclosure) (لیدر، ۲۰۱۱). خلع عملیاتی رادیکال‌تر از سرکوب است که ــ و در اینجا لاکان از مفهوم فرویدی Verwerfung (رد[27]) الهام می‌گیرد ــ شامل رد ایده‌ای ناسازگار از خود ساحت نمادین است.
آنچه سرکوب شده همچنان به صورت روانی ثبت می‌شود (گرچه به صورت تغییر قیافه یافته). آنچه خلع شده به طور قاطع‌تری رد می‌شود؛ هیچ قضاوت اولیه‌ای وجود ندارد و ایده به طور مؤثر از ساحت نمادین به طور کلی حذف می‌شود. گزاره معروف لاکانی که می‌گوید «آنچه در مرتبه نمادین رد می‌شود… در امر واقعی ظهور می‌کند» (لاکان، ۱۹۹۳، ص. ۱۳) به همین موضوع اشاره دارد. در اینجا «واقعی» چیزی است که به طور روانی ثبت نشده است، چیزی که قطعاً امری «بیرونی» نسبت به سوژه است. همچنین چیزی است که توسط مکانیزم‌های اولیه تغییر قیافه که از نظر لاکان به معنای زبان است، میانجی‌گری نشده و به صورت شکل‌هایی غیرمیانجی‌شده (مانند توهمات، هذیان‌ها، گزند و آسیب‌های بیرونی (پارانوئید) یا به‌عنوان ابژه تروماتیک) بازمی‌گردد. خلاصه نورُتیک‌ها می‌توانند از زبان یا مکانیزم‌های دفاعی مختلف سرکوب برای میانجی‌گری اشکال آزاردهنده ژوئیسانس استفاده کنند، درحالی‌که فرد سایکوز فاقد چنین فیلترهای (سرکوب/زبانی) است که بتواند نیروی آسیب‌زای ابژه را کاهش دهد. رجوع مستقیم به توضیح گریگ به روشن‌تر کردن این نکته کمک می‌کند:
مالیخولیا با سوگواری تفاوت دارد، زیرا در حالت مالیخولیایی فرد در برابر ابژه بی‌دفاع است. ابژه نمی‌تواند مانند حالت ماتم به‌عنوان یادگاری حفظ شود و به جای آن دائماً در امر واقعی باقی می‌ماند. در مالیخولیا پرده‌هایی که معمولاً ابژه را می‌پوشانند، فرو می‌افتند و چهره واقعی ابژه، مانند چهره‌ی جمجمه‌ای که در پشت چهره‌ای زیبا پنهان شده است، نمایان می‌شود. به عبارت دیگر در مالیخولیا پوشش‌های خیالی که معمولاً روی ابژه وجود دارند، به طور کامل کنار می‌روند و ابژه بدون هیچ نوع حفاظی در معرض دید قرار می‌گیرد. (ص. ۱۵۳).
این متن نیازمند توضیح بیشتری است. در گام نخست تفاوت کلیدی این است که ابژه‌های تصویری یا پشتیبان اگو (صورت‌‌ظاهرها[28]) که به عنوان پوشش‌های فانتزی عمل می‌کنند (در نورُز) با ابژه واقعی که بدون هیچ نوع پوشش حفاظتی یا واسطه‌ای از زبان به طور مستقیم حادث می‌شود (در سایکوز)، تفاوت دارند. این ابژه که گریگ آن را معادل با «ابژه a» لاکان می‌داند، صرفاً ابژه‌ـ‌علت میل نیست که در متون ثانویه معمولاً توصیف می‌شود. این ابژه در شکل واقعی خود، یعنی شکل بدون واسطه‌اش، همچنین تروماتیک است ــ چیزی مازادین که سوژه را در معرض تشعشعات ژوئیسانس حقارت‌بار قرار می‌دهد. این ابژه بدون پوشش نوعی از نزدیکی بیش از حد سمی را به فرد تحمیل می‌کند.
در سایکوز، نزدیکی ابژه a به این معناست که فرد نتوانسته است از آن به عنوان ابژه‌ـ‌علت میل جدا شود. این جدایی که در فرد نورُتیک توسط دیگری به‌عنوان مکان گفتار و زبان (یعنی نظم نمادین) ایجاد می‌شود، لذت او را تنظیم و محدود می‌کند. در غیاب این جدایی، مقدار زیادی از ژوئیسانس به‌طور آشکار در شکل‌های معمول سایکوز مانند اروتومانیا، هیپوکندریا، و گزند و آسیب‌هایی که ویژگی‌های پارانویایی محسوب می‌شوند، نمایان است. در افسردگی نیز با همان عدم جدایی از ابژه مواجهیم. عملکرد افسردگی با این امر توضیح داده می‌شود که ابژه جدا نشده، به عنوان «قطعه‌ای از واقعیت»، فرد را در معرض و بی‌دفاع در برابر ویرانی‌های خود قرار می‌دهد. مقایسه با پارانویا ممکن است مفید باشد: فرد پارانوئید در معرض دیگری شرور قرار دارد که بد او را می‌خواهد؛ در حالی که فرد افسرده نیز در برابر واقعیت ابژه‌ای وحشتناک، بدون میانجی‌گری نمادین، بی‌دفاع است.(ص 154)
با توجه به بحث‌های پیشین، اکنون بهتر می‌توان فهمید که سایکوز مالیخولیایی ممکن است نه تنها به عنوان فقدان ابژه ناخودآگاه گمشده، بلکه به‌عنوان مشکلاتی در استقرار یا تثبیت قطعی در ساحت نمادین در نظر گرفته شود. این مشکلات به شیوه‌های مختلفی قابل مشاهده است، مثلاً در مواردی از روابط خانوادگی یا صمیمی که مالیخولیایی‌ها آنها را همچون احساس خفگی یا به شکلی غیر قابل تحمل تجربه می‌کنند. همچنین ممکن است در ناتوانی از پذیرش نشانه‌های میل دیگری که فرد دچار مالیخولیا را به مجموعه‌ای از روابط متقابل و تعهدات پیوند می‌دهد (مانند ناتوانی در دریافت هدایا) آشکار شود.
مهم است که تأکید کنیم این مشکل روی دیگر مسئله میانجی‌گری صمیمیت (ترس از نزدیکی) است، جایی که روابط با دیگری به نظر می‌رسد یا به فاصله‌ای خفه‌کننده فرو می‌افتد یا به طور کامل از هم می‌پاشد و همانطور که احتمالاً اکنون روشن است، این دو مشکل مرتبط (تثبیت نمادین و میانجی‌گری صمیمیت) را همچنین می‌توان به موازات دیدگاه‌های گریگ به صورت مشکل «زیادی بودن» ابژه مفروض (در اینجا، ابژه a لاکان) بررسی کرد. ابژه a در این زمینه هسته‌ی تروماتیک، «تکه‌ای از امر واقعی» است که مانند جمجمه‌ای زیر صورت که گریگ به آن اشاره می‌کند، از دیگری بیرون می‌تابد تا تأثیر تروماتیک خود را بر فرد مالیخولیایی اعمال کند.
اجازه دهید دوباره تأکید کنم که از منظر لاکانی، این مشکلات مختلف (تثبیت نمادین، میانجی‌گری صمیمیت و ابژه یا رابطه تروماتیک) تماماً نمایانگر زوایای مختلفی از یک پدیده بالینی مشخص، یعنی مالیخولیای سایکوتیک هستند. به زبان لاکانی‌تر می‌توان گفت مشکلات در پذیرش موقعیتی پایدار نسبت به میل دیگری، در واقع مشکلاتی از سنخ تثبیت نمادین و شکست در تنظیم ژوئیسانس ویرانگر ابژه هستند. صرفا رابطه نمادین با دیگری مشکل ما نیست: بلکه بحران ابژه تروماتیک نیز هست که آنها نمایان می‌سازند، معضل ابژه a (آنچه در آنها بیش از آن‌هاست).[3] و این به خاطر آن است که فرد مالیخولیایی فاقد ابزار (سرکوب‌گر/زبانی)، ابزار میانجی‌گری نمادین ضروری، برای محافظت از خود در برابر آن است.
زندگی فراسوی زندگی
اما در این میان، جای رانه مرگ کجاست؟ اگرچه در بخش‌های اولیه خلاصه مورد بالینی فوق به طور واضح حضور ندارد، اما رانه مرگ در آخرین موضوعات کلی که ذکر کردم (قرارگرفتن در وضعیت‌های نزدیک به مرگ) به خوبی نمایان می‌شود. خطرات و چالش‌های افراطی که بیمار من متحمل می‌شد، به وضوح او را «فراسوی اصل لذت» می‌برد و به مراتب بیش از آنچه به طور معمول می‌تواند سالم یا لذت‌بخش محسوب شود، پیش می‌رفت.
در اینجا باید توضیح روشنگری را اضافه کنیم. از نظر لاکان (1992) رانه مرگ کمتر به معنای لغوی تمایل به مرگ است و بیشتر به عنوان نوعی زندگی در مازاد زندگی[29] ظاهر می‌شود. رانه مرگ، با این رویکرد، در فعالیت‌هایی با انرژی مازاد حیاتی ظاهر می‌شود، در اشکال غیرطبیعی (نا‌ـ‌مرده[30]) تحرکات لیبیدویی (ژوئیسانس) که الزامات بیولوژیک انطباق و خود‌ـ‌حفاظتی را نادیده می‌گیرد. به همین دلیل است که لاکان اصرار دارد که رانه مرگ «انحراف غریزه نیست، بلکه تأیید ناامیدانه زندگی است» (1992، ص. 263). همانطور که ژیژک می‌گوید:
رانه مرگ فرویدی… نقطه‌ی مقابل مردن است ــ نامی برای خود زندگی ابدی «نامیرا» … پارادوکس رانه مرگ فروید این است که نامی که فروید به آن اختصاص داد برای جنبه مخالف آن است، برای نحوه‌ای که جاودانگی در روانکاوی ظاهر می‌شود، برای مازاد عجیب زندگی، برای اشتیاق «نامیرایی» که فراتر از چرخه (بیولوژیک) زندگی و مرگ ادامه می‌یابد… درس نهایی روانکاوی این است که زندگی انسانی هرگز «فقط زندگی» نیست: انسان‌ها فقط زنده نیستند، بلکه درگیر تمایل عجیب به لذت بردن از زندگی به شکل مازادین هستند، آنها مشتاقانه به مازادی می‌چسبند که جریان عادی امور را از ریل خارج می‌کند و از مسیر منحرف می‌کند (ژیژک، 2006، ص. 61).
نظر ژیژک آموزنده است، زیرا این فرض را که مالیخولیا باید به طور انحصاری به عنوان حالت شدید و/یا فراگیر افسردگی و انزوای اجتماعی در نظر گرفته شود، به هم می‌زند. اگرچه این ممکن است درست باشد ــ برای مثال، روایت ویلیام استایرن[31] (1992) از افسردگی روانی خود در «تاریکی مرئی[32]»، اما حقیقت این است که رانه مرگ بی‌تردید در لحظات تحریک «نامقدس»، در لحظات اوج ژوئیسانس، در افراط یا تخطی از ارضای لیبیدینال نیز ظاهر می‌شود. در این لحظات است که تجربه کامل‌ترین شکل زنده بودن به جای اول خود بازمی‌گردد و آنگاه مرزها یا مازادهایی از زندگی را در بر می‌گیرد که بیشتر با مرگ مرتبط هستند.
ممکن است این اعتراض مطرح شود که درون‌مایه‌ی رانه مرگ، چه به‌صورت آشکار تمایل به مرگ و چه در تحریکات «نامقدس» لذت ژوئیسانسی که فراتر از اصل لذت جستجو می‌شود، به نظر می‌رسد در مورد مک‌کاندلس صدق نمی‌کند. این البته ممکن است دقیقاً جایی باشد که دو موردی که در اینجا بررسی کرده‌ام، به‌طور بارزی با هم تفاوت پیدا می‌کنند.[4] برای واضح کردن این نکته دلیلی نمی‌بینم که فرض کنم چیزی آشکارا خودکشی‌طلبانه در سفرهای مک‌کاندلس وجود داشته است. با این حال جالب است که سرمایه‌گذاری شخصی کراکائر در داستان مک‌کاندلس ناشی از تجربیات خودش در کوهنوردی بود، جایی که او ــ و چند نفر دیگر که او به عنوان خویشاوندان روحی مک‌کاندلس از آنها یاد می‌کند ــ کاملاً از خطرات مرگباری که در حال استقبال از آنها بودند، آگاه بودند. کراکائر (2014) همچنین خاطرنشان می‌کند که «وقتی [مک‌کاندلس] به سوی بوش آلاسکا رفت، هیچ تصوری نداشت که وارد سرزمین شیر و عسل شده است؛ خطر، مشکلات و ریاضت تولستویی دقیقاً همان چیزی بود که او به دنبال آن بود» (ص. 2).
بررسی چندین مورد از آخرین ارتباطات مک‌کندلس نکات مهمی را نشان می‌دهد. در آخرین کارت پستالی که به وین وستربرگ فرستاد، مک‌کندلس نوشت:
«این آخرین خبری است که از من خواهی شنید وین[33]… اگر این ماجراجویی به مرگ ختم شود… می‌خواهم بدانی که تو مرد بزرگی هستی. من اکنون به دل طبیعت می‌روم» (ص. 69).
یادداشت مشابهی نیز به جان بورز[34] فرستاده شد که مک‌کندلس در آن نوشت:
«این آخرین پیامی است که از من دریافت خواهی کرد. من اکنون به دل طبیعت می‌روم تا در میان حیات وحش زندگی کنم. مراقب خودت باش، خیلی خوب بود که تو را می‌شناختم.»
نمی‌توانیم به‌طور قطع بدانیم که «رفتن به دل طبیعت» برای مک‌کندلس چه معنایی داشت، یا این دال ممکن است چه تداعی‌های گسترده‌تری ــ خودآگاه یا ناخودآگاه ــ برای او داشته باشد. کراکائر دوره‌ای را توصیف می‌کند که مک‌کندلس برای اولین بار راهی جاده شد و آن را با این عبارات دقیق بیان می‌کند:
«بالاخره از بند رها شد، از دنیای خفقان‌آور والدین و همتایانش آزاد شد، دنیایی از انتزاع و امنیت و افراط مادی، دنیایی که در آن احساس می‌کرد از تپش خام[35] وجود جدا شده است. با رانندگی به سمت غرب آتلانتا قصد داشت زندگی کاملاً جدیدی برای خود بسازد، زندگی‌ای که در آن بتواند در تجربه‌های تصفیه‌نشده غرق و آزاد شود» (ص. 22-23).
این با توصیف مختصری که مک‌کندلس از خودش در روزنگار خود نوشته سازگار است:
«در 1 مه… دوباره به جاده زدم… کامل‌ترین شکل معنای واقعی زندگی ممکن است در این تجربه‌ها، خاطرات و شادی بزرگ پیروزمندانه زندگی یافت شود. خدای من چقدر خوب است که زنده‌ام!» (نقل از کراکائر، ص. 37).
این اشاره‌ها به «کامل‌ترین شکل شادی پیروزمندانه زندگی»، «تپش خام وجود» و احساس آزادی «برای غرق شدن در تجربه‌های تصفیه‌نشده» ما را به یاد تعریف قبلی از مرگ‌خواهی لاکانی می‌اندازد، به عنوان نوعی نیروی حیاتی مازادین، به عنوان لذت لیبیدویی، «تأیید ناامیدانه زندگی» (لاکان، 1992، ص. 263). همچنین با توصیف ژیژک از رانه مرگ به عنوان «مازاد زندگی… که فراسوی… (زندگی بیولوژیک) پافشاری می‌کند… [که] انسان‌ها به آن شدیداً وابسته هستند» (ژیژک، 2006، ص. 61) همخوانی دارد.
شاید نزدیک‌ترین چیزی که می‌توانیم درباره‌ی معنای گزاره «رفتن به دل طبیعت وحشی» برای مک‌کندلس حدس بزنیم، اعلامیه‌ای است که به صورت سوم شخص بر روی یک تخته چوب نوشته شده بود و داخل اتوبوس رها شده‌ای پیدا شد که بدن او در نهایت در آنجا کشف شد:
«دو سالی که او زمین را پیمود… آزادی نهایی. یک افراط‌گرا. یک ماجراجوی زیبا که خانه‌اش جاده است. از آتلانتا گریخته است. تو نباید بازگردی… پس از دو سال سرگردانی، ماجراجویی نهایی و بزرگ‌ترین چالش فرا می‌رسد. نبرد نهایی برای کشتن وجود نادرست درون و پایان پیروزمندانه انقلاب معنوی… دیگر نباید توسط تمدن مسموم شود، او فرار می‌کند و به تنهایی روی زمین قدم می‌زند تا در طبیعت وحشی گم شود. الکساندر سوپرتراپ، مه 1992» (نقل از کراکائر، 1996، ص. 163).
به این اعلامیه در پرتو توصیف زیر توجه کنید، توصیفی از اینکه چگونه برخی از سوژه‌ها، وقتی تحت تأثیر نیروی «نامیرای» رانه مرگ قرار می‌گیرند، به فرار از مرزهای نظام نمادین کشیده می‌شوند:
رانه مرگ… مرگ واقعی را توصیف نمی‌کند، بلکه مرگی در درون نظم نمادین است. پس از اینکه نظم نمادین را رد کرد… سوژه همچنان به وجود خود ادامه می‌دهد… این شیوه وجود، به نابودی شکل می‌دهد ــ به شکل مرگ ــ طوری که آن سوژه‌هایی که پس از رد کردن جهان نمادین دوباره به زندگی برمی‌گردند، دوباره متولد می‌شوند؛ آنها دیگر همان سوژه‌هایی نیستند که پیش از این بخشی از نظم نمادین بودند… سوژه از طرد شدن توسط نظم نمادین لذت می‌برد، از رد کردن لذتی که درون نظم نمادین عرضه می‌شود لذت می‌برد. …[اما] سوژه کاملاً از نظم نمادین فرار نمی‌کند… [بلکه] آن را بازسازی می‌کند تا به یک تمایل بی‌پایان برای ادامه دادن پاسخ دهد… رانه مرگ نه اشتیاق به مرگ بلکه اشتیاق به ادامه‌ی حیات است… رانه مرگ… پایان زندگی نیست، بلکه ادامه آن است (داوکینز، ۲۰۱۵).
این قطعه‌ای غنی است که مجموعه‌ای از ایده‌ها را در خود جای داده است که مبارزه با تثبیت نمادین را که هم مراجع من و هم کریستوفر مک‌کندلس تجربه کرده‌اند، هرچند به شیوه‌های مختلف، کاملا روشن می‌کند. اولاً باید توجه کنیم که رانه مرگ در اینجا نه تنها در برابر مرزهای زندگی، بلکه در برابر مرزهای محدودکننده نظم نمادین (نقش‌های اجتماعی نمادین، مبادلات، داد و ستدها، هویت‌ها و غیره) مبارزه می‌کند. در مورد مک‌کندلس می‌توان به‌طور قانع‌کننده‌ای استدلال کرد که «به دل طبیعت وحشی رفتن» دقیقاً به همین معنا بود: تلاشی برای فرار از ــ یا مخالفت با ــ یک شکل اجتماعی مشخص از نظم نمادین.
ثانیاً، به‌گفته داوکینز[36] (۲۰۱۵)، نادیده گرفتن نظم نمادین «به نابودی شکل» می‌دهد، به این معنا که چنین سوژه‌های سرکشی[37] «دوباره به زندگی بازمی‌گردند»، دوباره متولد می‌شوند؛ این امکان را می‌دهد که روش‌های جدیدی برای لذت بردن و یک تمایل بی‌پایان برای ادامه دادن پدید آید. این نکته‌ی آخر حیاتی است: رانه مرگ ــ و این امر هم برای ماجراجویی‌های خطرناک قایقرانی بیمار من و هم برای ماجراجویی مک‌کندلس در آلاسکا صدق می‌کند ــ پایان زندگی نیست، بلکه اصرار بر آن است، فراتر از مرزها و محدودیت‌های عملی، هنجارهای اجتماعی و راحت‌طلبی‌ها و انتظارات روزمره است. خود کلمات مک‌کندلس، اشاره‌اش به «آزادی نهایی[38]»، اشاره‌اش به خودش به عنوان «یک افراط‌گرا[39]… یک ماجراجوی زیبا… نباید [به عقب] بازگردد»، به «نبرد برای کشتن وجود دروغین… و… خاتمه دادن به انقلاب معنوی» و به این ترتیب دیگر «مسموم تمدن» نشود (نقل از کراکائر، ۱۹۹۶، ص. ۱۶۳)، به چنین تفسیری از رانه مرگ ارجاع می‌دهد.
اجازه دهید یک بار دیگر به ژیژک اشاره کنم که توضیح مهم دیگری در مورد مفهوم لاکانی رانه مرگ ارائه می‌دهد:
[چیزی که رانه مرگ می‌خواهد نابود کند] چرخه بیولوژیک زایش و فساد نیست، بلکه نظم نمادین است، نظم پیمان نمادینی که مبادلات اجتماعی را تنظیم می‌کند و بدهی‌ها، افتخارات، و تعهدات را حفظ می‌کند. بنابراین رانه مرگ باید در پس‌زمینه‌ی تقابل بین… [زندگی اجتماعی تعهدات نمادین، افتخارات، قراردادها، بدهی‌ها] و وضعیت شبانه‌ی معکوس آن، یعنی یک اشتیاق نامیرا و فنا‌ناپذیر که تهدید به منحل کردن این شبکه تعهدات نمادین می‌کند، در نظر گرفته شود (ژیژک، ۱۹۹۹a، ص. ۱۹۰).
این موضوع چالشی ــ و حتی به طور بالقوه اصلاحیه‌ای ــ ایجاد می‌کند برای نحوه‌ای که ما درباره رانه مرگ و مالیخولیا فکر می‌کنیم. همانطور که دیدیم، رانه مرگ نباید منحصراً به عنوان تمایلی واقعی برای مرگ فیزیکی در نظر گرفته شود (اگرچه مسلماً چنین ویژگی‌هایی ممکن است در سوژه‌های مالیخولیایی از نظر بالینی وجود داشته باشد). در مقابل، باید نابودی را به شکلی متفاوت تفسیر کنیم، نه فقط به عنوان هدفی بر ضد موجودیت زندگی، بلکه در سطح خود ساحت نمادین. از این رو بالینکار لاکانی باید به نوعی مرگ با مرتبه ای بالاتر توجه داشته باشد، به خواسته‌ای (و در واقع به کششی) برای نابود کردن یا ــ به‌طور کمتر دراماتیک ــ فرار از محدودیت‌های تثبیت ساحت نمادین، جدا شدن از «زندگی اجتماعی تعهدات نمادین، افتخارات، قراردادها و بدهی‌ها» (۱۹۹۱، ص. ۱۹۰).
البته چنین پدیده‌هایی به خودی خود هیچ‌گونه تشخیصی را تضمین نمی‌کنند ــ زیرا تشخیص‌های لاکانی بر اساس ویژگی‌های ساختاری و نه علائم موردی است ــ اما آنها نشان‌دهنده حضور رانه مرگ هستند و در واقع، همانطور که در بالا اشاره کردم، ممکن است نشان‌دهنده مالیخولیا نیز باشند.
نتیجه‌گیری
تمرکز من در اینجا بر شناسایی مجموعه‌ای از نشانگرهای تشخیصی متمایز بوده است تا پیشنهاد کنم که نیازی نیست مالیخولیا را تنها در چارچوب ابژه از دست رفته، مورد تنفر و در نتیجه درونی‌شده در نظر بگیریم، بلکه می‌توانیم بر مجموعه‌ای متفاوت از اولویت‌های تحلیلی نیز تمرکز کنیم. مهم‌ترین این اولویت‌های تحلیلی و تشخیصی عبارتند از: مشکلات در تثبیت نمادین؛ دشواری در مدیریت کردن صمیمیت؛ و حضور سرسختانه ابژه تروماتیک افراطی. به نظر می‌رسد این سه دسته از دشواری‌ها مشکلات مراجع من (و مک‌کندلس) را در پذیرش هدایا، تنفر آنها از گرفتار شدن در تعهدات اجتماعی یا هویت‌های نمادین، و ناتوانی آنها در قرار گرفتن در برابر میل دیگری را توجیه می‌کند. علاوه بر این معرفی موضوع رانه مرگ به ما کمک می‌کند تا دو ویژگی دیگر را که در بسیاری از موارد مالیخولیا آشکار است درک کنیم: اشتیاق به ناشناس بودن و ناپدید شدن، و تمایل به وجود داشتن فراتر از محدودیت‌های یک حوزه نمادین معین (جایی فراتر از زندگی، رفتن به «دل طبیعت وحشی»).
یادداشت ها :
1. من می‌پذیرم که یک تفسیر جایگزین در اینجا می‌تواند چنین باشد: می‌توان نام مستعار «الکساندر» ــ همانطور که یکی از همکارانم به من گوشزد کرد ــ را به‌عنوان دالی برای فتحِ خودخواهانه نیز خوانش کرد. تلاش من برای تطبیق این ایده با استدلال خودم صرفاً این است که یادآوری کنم طنین‌های نمادین قهرمانانه «الکساندر» (کبیر) لزوماً نباید آنچه را که درباره دالی بر ناشناس بودن پیشنهاد کرده‌ام تضعیف کند. به عبارت دیگر، پیوند الکساندر و سوپرترمپ ممکن است (نا)آگاهانه برای مک‌کندلس شخصیتی قهرمانانه و حتی افسانه‌ای را نمایان ساخته باشد که با این حال، حداقل از یک جنبه مهم، از جامعه جدا مانده و اساساً ناشناخته و گمنام است. از سوی دیگر، می‌توان پیشنهاد داد که این ترکیب اسامی بیانگر دوگانگی عمیق در مک‌کندلس است که در جست‌وجوی قهرمانانه‌ای به سمت نام بی‌نامی حرکت می‌کند. من این نکته را مدیون منتقد ناشناس این مقاله هستم.
2. اوانز (1996) خاطرنشان می‌کند: «از همان سال 1938، لاکان منشأ سایکوز را به بیرون‌کردن پدر از ساختار خانواده نسبت می‌دهد… بعداً در آثار خود… او مشخص می‌کند که این غیاب پدر نمادین است که با سایکوز مرتبط است» (ص. 89).
3. شاید کمک کند که در اینجا اضافه کنیم که این تمایز بین دیگری و آن ابژه واقعی (ابژه a) که به نظر می‌رسد در آنها وجود دارد، پیشاپیش در اشاره معروف فروید (1917) نیز قابل مشاهده است؛ آنجا که می‌گوید: «فرد مبتلا به مالیخولیا می‌داند چه کسی را از دست داده است، اما نمی‌داند چه چیزی را در او از دست داده است» (ص. 245). در واقع این تمایز فروید یکی از سرچشمه‌های مفهوم ابژه a لاکان بوده است.
4. تفاوتی مهم و شاید تعیین‌کننده بین این دو مورد وجود دارد. بیمار من می‌خواست به صورت گذشته‌نگر تمامی آثار نمادین زندگی خود را پاک کند. در حالی که مک‌کندلس در طول ماجراجویی‌های خود «در طبیعت» به نظر می‌رسید خواست مشابهی را نشان می‌دهد، اما وقتی متوجه شد که در حال مرگ است، یادداشتی بر جای گذاشت که به طور معناداری با نام کامل خود امضا شده بود: «من زندگی شادی داشته‌ام و خدا را شکر می‌کنم. خداحافظ و خداوند همه را برکت دهد. کریستوفر جانسون مک‌کندلس».
منابع
Dawkins, S. (2015). Death Drive. http://www.actforlibraries.org/death-drive/
Freud, S. (1917) Mourning and Melancholia. In J. Strachey (ed.), The Standard Edition of the
Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIV, 237-258. London:
Hogarth Press.
Freud, S. (1923). The Ego and the Id. In J. Strachey (ed.), The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIX, 3-66. London: Hogarth Press.
Grigg, R. (2015). Melancholia and the unabandoned object. In P. Gherovici & M. Steinkoler
(Eds), Lacan on Madness: Madness, Yes You Can’t, pp. 139-158. London & New York:
Routledge.
Krakauer, J. (1996). Into the Wild. Anchor: New York.
Krakauer, J. (2014). Forward. In. C McCandles, The Wild Truth. New York: HarperOne, p. xi-xv.
Lacan, J. (1992) The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959-
1960. Trans. from the French by D. Porter. London: W.W. Norton.
Lacan, J. (1993) The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses, 1955-1956 (edited by
Jacques-Alain Miller, translated by Russell Grigg). New York and London: W.W. Norton.
16
Leader, D. (2003). Some Thoughts on Mourning and Melancholia. Journal for Lacanian Studies,
1, 4-37.
Leader, D. (2008) The New Black: Mourning, Melancholia and Depression. London: Penguin.
Leader, D. (2011). What is Madness? London: Penguin.
McCandles, C. (2014). The Wild Truth. New York: Harper.
Penn, S. (2007). (screenplay and director) Into the Wild. Paramount Pictures.
Redmond, J.D. (2014). Ordinary Psychosis and the Body. London & New York: Palgrave.
Styron, W. (1992). Darkness Visible. New York, NY: Vintage.
Vanheule, S. (2011). The Subject of Psychosis: A Lacanian Perspective. London & New York:
Palgrave.
Verhaeghe, P. (2001). Beyond gender: From subject to drive. New York: Other Press.
Žižek, S. (1989). The sublime object of ideology. London: Verso.
Žižek, S. (1998). From “passionate attachments” to dis-identification. Umbr(a), 1 3-17.
Žižek, S. (1999). There is no sexual relationship. In Elizabeth Wright & Edmond Wright (Eds.) The
Žižek Reader, pp. 174-205. London: Blackwell.
Žižek, S. (2006). The Parallax View. Cambridge, MA: MIT Press.
[1] Melancholic psychosis
[2] Into the wild
[3] twilight
[4] Real
[5] on Krakauer
[6] Christopher McCandless
[7] Sean Penn
[8] Russell Grigg
[9] jouissance
[10] Verhaeghe
[11] between two deaths
[12] Leader
[13] retrospectively
[14] Emory
[15] Eric Hathaway
[16] Carine
[17] too muchness
[18] Supertramp
یک گروه موسیقی بریتانیایی پراگرسیو راک است که چندین آلبوم پُر فروش در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ میلادی داشته‌است.
[19] Everett Ruess
[20] Nemo
[21] Jules Verne
[22] Ron Franz
[23] Jan Burres
[24] Wayne
Westerberg
[25] Mourning and Melancholia
[26] Grigg
[27] repudiation
[28] semblants
[29] life in excess of life
[30] undead
[31] William Styron
[32] Darkness Visible
[33] Wayne
[34] Jan Burres
[35] raw
[36] Dawkins
[37] defiant
[38] ultimate freedo
[39] extremist